ветры от Ворот Чанхэ.

На 45-й день после прихода ветров от Ворот Чанхэ

приходят ветры от горы Щербатой.

Через 45 дней после прихода ветров от горы Щербатой

приходят пустынные ветры.

Когда приходят ласковые ветры, то выпускают на волю совершивших легкие преступления и убыстряют суд; с приходом ветров миншу выравнивают границы на полях, приводят в порядок межи; с приходом очистительных ветров достают шелк и отправляют послов к чжухоу. Когда приходят теневые ветры, то раздают титулы и награждают; с приходом прохладных ветров благодарят землю за дары, отправляют жертвы в четырех предместьях; когда приходят ветры от Ворот Чанхэ, то убирают музыкальные инструменты с подвесами, больше не играют на струнных – цине и сэ; когда приходят ветры от горы Щербатой, то приводят в порядок дворцовые покои, готовят к зиме городские стены. С приходом пустынных ветров закрывают заставы и мосты, вершат суды и казни[143].

Действительно, то, что кроется за всем дискурсом «Хуайнаньцзы», как становится более явным в таких главах, как «Сезонные распоряжения» и «Обозрение сокровенного», есть концепт резонанса между человеком и Небом – резонанса, который реален, а не идеален или чисто субъективен и который к тому же является чем-то большим, нежели вопрос о знаках или предзнаменованиях. Этот резонанс лучше всего демонстрируют Цинь и Сэ, два музыкальных инструмента, гармонирующих друг с другом. Для конфуцианцев резонанс между человеком и Небом не чисто субъективен, а столь же объективен и конкретен, как резонанс этих музыкальных инструментов.

Концепт резонанса между Небом и людьми получил дальнейшее развитие в ханьском конфуцианстве, где он будет использоваться для легитимации власти и конфуцианского учения. В период возникновения «Хуайнаньцзы», по словам историков, как даосизм, так и конфуцианство пришли в упадок и были заражены некоторыми суеверными модусами мышления[144] – суеверными в том смысле, что эти школы опирались на сверхчувственные таинственные силы, подчас несовместимые с конфуцианским учением, например в Хуан-лао (黃老) – комбинации даосизма и школы Инь-ян, которая была на грани превращения в культ. Именно в этом контексте Дун Чжуншу (董仲舒, 179–104 до н. э.), самый важный конфуцианец династии Хань, использовал концепт «резонанса между Небом и человеком [天人感應]»[145]. Вклад Дуна является источником разногласий, поскольку, с одной стороны, он сделал конфуцианство главной доктриной политической мысли и даже китайской культуры в целом, что должно было возыметь глубочайший эффект; с другой стороны, многие историки критиковали его за то, что он ввел в конфуцианство суеверную мысль Инь – Ян и У-син и тем самым трансформировал конфуцианство из дискурса о человеческой природе или Синьсин (心性) в дискурс о гласе Неба, фактически давший императору власть осуществлять свою политическую волю[146]. Тем не менее подход Дуна к пониманию связи между Небом и моральным порядком схож с тем, который мы находим в «Хуайнаньцзы». Инь и Ян трактуются соответственно как моральное благо и наказание, аналогичные лету и зиме. Несмотря на то что большинство историков согласились, что интерпретация Дуна не является подлинно конфуцианской, и признали, что его теория служила феодализму, крайне важно осознавать, что представленное им отношение между человеком и Небом не возникает из ниоткуда; на него намекают уже ранние классические источники, вроде Чжуан-цзы и Лао-цзы, где оно авторизовано морально-космологическим ви́дением природы, а именно слиянием человека и Неба (天人合一). Можно лучше уяснить этот момент, читая предложения Дуна императору:

Если император хочет чего-то добиться, лучше обратиться к Небу. Путь Неба основан на Инь – Ян. Ян – это добродетель [дэ], Инь – наказание. Наказание соответствует убийству, добродетель соответствует праведности [и]. Поэтому Ян живет летом и занимается ростом; Инь живет зимой и накапливается в пустоте <…>.

В отличие от ранних греческих мыслителей, которые стремились осмыслить вопрос о dikē через противостояние человека и природы, описанное Хайдеггером, и в отличие от греческих правителей, которые стремились навязать dikē, дабы преодолеть непомерность человека, дух которой мы находим в древнегреческих трагедиях, древние китайцы, по видимости, наделили космос глубокой моралью, выраженной в гармонии, которой должна следовать политическая и общественная жизнь, где император – посредник между Небом и народом: он должен культивировать свою добродетель, изучая классические тексты и постоянно размышляя о себе (посредством резонанса с другими), чтобы привести вещи в надлежащий порядок, приемлемый как для Неба, так и для своего народа[147]:

Я слышал, что Небо есть источник всех существ <…> поэтому мудрецы следуют за Небом, дабы установить путь [Дао], поэтому они обладают любовью ко всему и не принимают никакой точки зрения исходя из своего собственного интереса <…> Весна – многоцветный момент Неба, когда император распространяет свою благодать; лето – растущий момент Неба, когда император взращивает свою добродетель [дэ]; зима – разрушительный момент Неба, когда император исполняет свои наказания. Поэтому резонанс между Небом и человеком есть путь [Дао], от древних времен до наших дней[148].

По различным причинам, наиболее значимой из которых была природная катастрофа, к концу династии Хань (206 г. до н. э. – 220 г. н. э.) космологическое конфуцианство пришло в упадок. Эквивалентность между космологическим и моральным порядком означает, что космологический беспорядок непосредственно подразумевает моральный беспорядок, а в этот период произошло множество стихийных бедствий. Хуже того, в те времена солнечные пятна были крайне частым явлением. Всё это привело к тому, что космологическое конфуцианство подверглось сомнению, его авторитет рухнул. Как отметили историки Цзинь Гуаньтао и Лю Цзинфэн, крах космологического конфуцианства привел к принятию вместо него мышления Лао-цзы и Чжуан-цзы о природе и свободе, где ударение делается на «недеянии», «невмешательстве»[149]. Это то, что известно как Вэй Цзинь Сюань Сюэ (魏晋玄學), где Сюань Сюэ, что буквально означает «тайное учение», есть термин, используемый для описания формы мышления, которая пребывает где-то между метафизикой в западном смысле и суеверием. По этой причине некоторые историки философии считали возникшее в этот период мышление поверхностным; позднее (§ 16.1) мы увидим, как термин Сюань Сюэ использовался для дискредитации китайских интеллектуалов, принявших мысль Анри Бергсона и Рудольфа Эйкена. Здесь, однако, мы хотим подчеркнуть: несмотря на то что космологическое конфуцианство, быть может, и пришло в упадок, важность связи между Небом и моралью сохранилась. Как заметил французский физиократ Франсуа Кенэ в эссе 1767 года «Китайский деспотизм», после стихийного бедствия 1725 году китайский император взмолился к небесам, что виноват он, а не народ; ведь именно его добродетель оказалась «недостаточной», именно он должен быть наказан[150]. Действительно, эта форма правления присутствует