его волнует значение этой идеи прежде всего для современности:

Мысль о поле растений не есть новая; но никогда не говорили о нем столько, как теперь, и можно угадать причину… К чему же хотят привести нас? К удостоверению, что материя мыслит, чувствует, и что человек, мыслящий и чувствующий, есть также материя[156].

Такая «сентиментализация» природы в целом, полагает Мишо, угрожает представлению о человеке как об исключительном существе, наделенном бесплотной душой.

Подобное недоверие к физиологической природе чувствительности высвечивает общекультурный процесс, в ходе которого сентименталистский монизм, вера в тесный и физический союз тела и души, уступил место предромантическому, а затем романтическому дуализму[157]. Этот переходный момент в истории русской культуры показывает, что сентименталисты, которых обычно представляют как непосредственных и естественных предшественников романтиков, на самом деле оперировали совершенно иными философскими предпосылками и стремились установить связь между физической и духовной сферами, а не противопоставить их. Попытки сентименталистов укоренить проявления чувствительности в анатомических органах (научно, философски и риторически) демонстрируют их глубокую озабоченность телом как очагом и проводником утонченной чувствительности и указывают на их тесную связь с научным духом эпохи Просвещения[158]. Более того, сложная анатомия эмоций, разработанная Карамзиным, Радищевым и многими другими в их стремлении преодолеть бинарность «душа – тело» предвосхищает антидуалистический пафос «реалистов» 1840-х годов. Те, в свою очередь, (например, Герцен и Гончаров) обращались к древнему топосу любви как болезни и, в частности, к его диагностической традиции, чтобы более эффективно противостоять романтическому расколу между идеальной/духовной и материальной сферами.

Часть II

ДИАГНОСТИКА

Глава 2

Диагностика любви: традиция

Проблема диагностики любовной болезни начала подниматься в западной традиции довольно рано, хотя и не сразу приобрела полемический и философский оттенок, характерный для более позднего обращения к этой теме в русской литературе. Один из древнейших литературных примеров, в котором автор сталкивается с проблемой интерпретации недуга любви, – это история Антиоха и Стратоники, анализированная мной во введении. В «Деметрии» Плутарха, как мы помним, врач Антиоха Эрасистрат проводит своеобразный научный эксперимент, внимательно наблюдая за реакцией своего пациента, когда в комнату входил «красивый юноша или красивая женщина», обращая внимание на выражение лица молодого человека, а также следя «за теми членами тела, которые, по природе своей, особенно живо разделяют волнения души» [Плутарх 1961–1964, 3: 216]. Другими словами, врач следит не только за эмоциональными реакциями своего пациента, но и за чисто физическими, которые он, как медик, может соотнести с определенным психологическим состоянием. Определив объект любви, Эрасистрат сообщает новость Селевку, отцу Антиоха, который с радостью отдает свою жену ради спасения сына. Таким образом, в повествовании Плутарха состояние юноши относится в первую очередь к сфере медицины, и излечивается он благодаря компетентности врача, успешно распознавшего телесные симптомы пациента (даже если и делает это с помощью стихотворения Сапфо). И именно врач обеспечивает лечение, объясняя отцу пациента, что состояние юноши безнадежно, если только его страсть к Стратонике не будет консумирована.

В другом древнем тексте – романе Гелиодора «Эфиопика», написанном в III или конце IV века до нашей эры, – используется совершенно иной подход к аналогичной ситуации. Здесь влюбленная героиня, Хариклея, медленно чахнет, и ее отец созывает множество знаменитых врачей в отчаянной попытке найти лечение. Один за другим знаменитости не могут определить причины недуга девушки, пока один врач наконец не разрешает загадку. После тщательного физического обследования доктор объявляет убитому горем отцу, что в этом случае медицина бессильна, и объясняет, что этот пессимистический вывод обусловлен не тяжестью болезни Хариклеи, а внутренней природой недуга, которая выводит его за пределы компетенции медицины:

– Наша наука берется вылечивать телесные недуги, а не душевные – таковы ее предпосылки. Только в тех случаях, когда душа страждет вместе с больным телом, она и врачуется вместе с ним. У девушки действительно болезнь, но не телесная. Нет преизбытка ни одного из соков, не тяготит ее головная боль, не трясет лихорадка, не болит ни единая часть тела, не болит и все тело. Именно так, а не иначе обстоит с нею [Гелиодор 1965: 143].

Предсказуемый диагноз подтверждается наличием классических симптомов:

– Да это ясно и ребенку… здесь душа страждет, и явно болезнь эта – любовь. Не видишь разве, как опухли ее глаза, как рассеян ее взор, как бледно ее лицо? Хариклея не жалуется на внутреннюю боль, но настроение у нее мрачное, она произносит первые попавшиеся слова, ее мучит беспричинная бессонница, и она сразу похудела. Тебе надо поискать, Харикл, кто бы мог ее исцелить, – но это может сделать только желанный [там же].

Заключение врача прямо определяет болезнь любви не как телесную патологию, а как «страдание души». По этой самой причине он считает, что любовь находится за пределами его компетенции – что резко контрастирует с интерпретацией Плутарха, где медик, осознавая психогенную природу расстройства Антиоха, берет на себя и диагностику болезни, и соответствующее лечение. Врач в романе Гелиодора, напротив, неоднократно подчеркивает, что подобное состояние не требует профессионального вмешательства или каких-либо эзотерических, экспертных знаний: диагноз ясен «и ребенку» и должен был стать очевиден отцу пациентки уже давно. В отличие от своего коллеги из истории Плутарха, врач в «Эфиопике» отказывается определить объект любви Хариклеи; как и в случае с постановкой диагноза, лечение – тоже обязанность непрофессионала: «Тебе надо поискать, Харикл, кто бы мог ее исцелить, – но это может сделать только желанный». Более того, если у Плутарха телесные симптомы, включая частоту пульса, указывают на состояние пациента, а также на его причину, то у Гелиодора роль физического осмотра гораздо менее важна. Врач начинает обследование с проверки пульса Хариклеи, но некое диагностическое или семиотическое значение приписывает его действиям именно отец девушки: «…он старался, видимо, распознать ее болезнь по артерии, указывающей, думается мне, биение сердца», – объясняет Харикл [там же: 142–143]. Сам врач вообще не упоминает о пульсе в своей оценке состояния Хариклеи. Единственная польза от физического осмотра заключается в его отрицательном результате: отсутствие каких-либо признаков телесного расстройства указывает на «духовное» происхождение недуга.

В этих двух древних текстах диагносты применяют противоположные подходы к болезни любви; в последующей истории топоса традиция диагностики продолжит развиваться в основном по этим двум направлениям. Я называю эти подходы «медицинской» моделью (примером которой служит история Антиоха и Стратоники) и «психологической» (представленной у Гелиодора). «Психологический» подход относит любовную болезнь к немедицинской сфере, в то время как медицинская модель обычно в значительной степени опирается на опыт медицинской науки и авторитет врачевателя, а также на возможность «считать» состояние души через тело. В русских литературных примерах любви как болезни эти две диагностические парадигмы часто сталкиваются, и подобное столкновение позволяет русским авторам вступать в актуальные дебаты о взаимодействии тела и души и осмыслять статус науки как авторитета человеческой природы.

* * *

В самом раннем примере любви как болезни в русской литературе, описанном в «Повести о Савве Грудцыне», уже поднимается проблема интерпретации этого состояния как телесного или духовного расстройства. После своего изгнания из дома Бажена Второго влюбленный Савва возвращается в гостиницу, в которой он остановился изначально по прибытии в город. Хозяин гостиницы обеспокоен физическим состоянием юноши и вызывает местного волхва для диагностики Саввы, «хотяще уведати от него какова скорбь приключися юноше