Недавняя попытка д–ра Бейшлага (Beyschlag, Christologie des N. Т., pp. 149 sqq., 242 sqq.) представить Христа, существовавшего до сотворения мира, о Котором говорили Павел и Иоанн, не реальной личностью, а неким идеальным принципом, как и аналогичные попытки социниан, экзегетически несостоятельна. Бейшлаг столь же далек от истины, как некоторые никейские отцы (например, Марцелл), которые, пытаясь опровергнуть доводы ариан, называли воплощенного Логоса prototokos в смысле главы нового духовного творения.

2. Христос — посредник и венец творения. *Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое… всё Им [δι' αυτού] и для Него [εις αυτόν] создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит» (Кол. 1:15–18). Это же учение излагается в 1 Кор. 8:6 («один Господь Иисус Христос,

Которым всё»); 10; 9; 15:47, а также в Послании к евреям (Евр. 1:2: «чрез Которого и веки [то есть миры] сотворил») и в Ин. 1:3.

3. На Божественность Христа ясно указывает тот факт, что в приветственных стихах посланий Его постоянно упоминают наряду с Отцом как источник «благодати и мира», а равно и такие выражения, как «образ Бога невидимого» (Кол. 1:15), «в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9), «будучи образом Божиим» и «быть равным Богу» (Флп. 2:6). В двух отрывках, если верить их традиционному толкованию, Он даже назван «Богом» (θεός), однако экзегеты, как мы уже отметили выше, до сих пор не пришли к единому мнению относительно того, к кому относится слово θεός в Рим. 9:5 и Тит. 2:13. Майер допускает, что Павел, исходя из его христологии, мог называть Христа «Богом» (в виде предиката, без артикля, не ό θεός, а θεός), и в 6–м издании Майеровского «Толкования Послания к римлянам» (1881) Вайсе на основании одной лишь экзегезы (фраза κατά σάρκα требует дополнения, а слово εύλόγητος стоит после θεός) отдает предпочтение широко распространенному ортодоксальному толкованию Рим. 9:5, считая его самым естественным: «Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный вовеки». Уэсткотт и Хорт не вполне уверены в такой акцентуации. См. их примечание в работе Greek Test., Introd. and Appendix, p. 109.

4. Воплощение. Оно описывается следующим образом: «Бог послал Сына Своего» (Рим. 8:3, ср. Рим. 8:32); Христос «уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам» (Флп. 2:7). Не вдаваясь в подробности споров о теории кенозиса (давних, шедших между Гессеном и Тюбингеном в 1620 — 1630 г., и недавних, начатых Томасием в 1845 г.), я ограничусь утверждением, что понятие кенозиса, или самоуничижения, описывает Христа до, а не после Его воплощения и подразумевает некое самоограничение, временный отказ от божественного образа жизни на период уничижения. За уничижением последовало возвышение — в качестве награды за послушание до смерти (Флп. 2:9–11), и потому сейчас Христос является «Господом славы» (1 Кор. 2:8). Задача установить точные границы кенозиса и привести его в соответствие с учением о неизменности Божества и о взаимоотношениях лиц Троицы выходит за пределы экзегезы и относится к сфере догматического богословия.

5. Подлинная, но безгрешная человеческая природа Христа. Он явился «в подобии плоти греховной» (Рим. 8:3); Он «родился от семени Давидова по плоти» (Рим. 1:3), что подразумевает обладание полноценной человеческой природой, телом, душой и духом (как в Ин. 1:14); Его называют Человеком (άνθρωπος) в полном смысле этого слова (1 Кор. 15:21; Рим. 5:15; Деян. 17:31). Он «родился от жены, подчинился закону» (Гал. 4:4); Он «по виду стал как человек», «был послушным даже до смерти» (Флп. 2:7–8), Он страдал и умер по–настоящему, как любой другой человек. Но Он «не знал греха» (2 Кор. 5:21). Если бы Он Сам был грешником и нуждался в спасении, Он, конечно, не мог бы спасти грешников.

Из обстоятельств жизни Христа Павел чаще всего упоминает о Его смерти и воскресении, от которых зависит наше спасение. Кроме того, апостол рассказывает об учреждении вечери Господней, в которой увековечены память и благословение искупительной крестной жертвы (1 Кор. 11:23–30). Конечно, Павел предполагает, что его читатели имеют общее представление об историческом Христе, поскольку все его послания адресованы верующим; но попутно он сберегает для нас замечательное высказывание Христа, не записанное ни одним из евангелистов и сияющее на фоне недостоверных преданий, словно яркая звезда: «Блаженнее давать, нежели принимать» (Деян. 20:35).

III. Учение Павла о предопределении. Предвечное знание всех людей и всех вещей является непременной составляющей Божьего всеведения, и Библия от начала до конца неизменно говорит об этом. Предвечное избрание, или предопределение, является непременной составляющей Его всемогущества и всевластия, однако его следует рассматривать, не упраздняя свободной воли и ответственности человека и не представляя Бога творцом греха. Самоограничение является непременной частью свободы даже для человека, а всевластный Бог может прибегать к нему в святых целях и из любви к Своим творениям; более того, оно необходимо, если спасение — это нравственный процесс, а не физическая или механистическая необходимость. Религия ничего не стоит, если не является проявлением свободных убеждений и добровольной преданности. Иногда Павел подчеркивает всевластие Бога, иногда — ответственность человека, а иногда, как в Флп. 2:12–13, он объединяет оба аспекта, даже не пытаясь решить неразрешимую проблему, которая в действительности превосходит нынешние возможности человеческого разума. «Он не вдается в теоретические крайности; и каким бы ни было умозрительное решение вопроса, непосредственное самоосознание христианина предполагает как абсолютную зависимость, так и нравственное самоопределение» (Baur, Paul, II. 249). «В практическом наставлении, — вторит ему Реусс (Reuss, II. 532), — всегда придется настаивать на том факте, что спасение человека — это благой дар Бога, а осуждение человека — лишь справедливое наказание за грех». См. также Farrar, St. Paul, II. 243, 590; Weiss, p. 356 sqq.; Beyschlag, Die paulinische Theodicee (Berlin, 1868). Вайсе суммирует учение Павла о предопределении следующим образом: «An sich hat Gott das absolute Recht, die Menschen von vornherein гит Heil oder zит Verderben zu erschaffen und durch freie Machtwirkung diesem Ziele zuzuführen; aber er hat sich in Betreff des christlichen Heils dieses Rechtes nur insofern bedient, als er unabhängig von allem menschlichen Thun und Verdienen nach seinem unbeschränkten Willen bestimmt, an welche Bedingung er seine Gnade knüpfen will. Die Bedingung, and welche er seine Erwahlung gebunden hat, ist nun nichts anders als die Liebe zu ihm, welche er an den empfänglichen Seelen vorhererkennt. Die Erwählten aber werden berufen, indem Gott durch das Evangelium in ihnen den Glauben wirkt».

Не может быть сомнения в том, что Павел проповедует вечное избрание к вечному спасению по незаслуженной благодати — избрание, которое должно быть реализовано через веру во Христа и святую жизнь послушания. Однако апостол не говорит, что Бог изначально обрек кого–то на осуждение или предопределил кого–нибудь к греху и погибели. Будь такое учение verum, оно поистине было бы «decretum horrible», но его создали логическим путем богословы супралапсарианства, которые считают избрание к погибели необходимой противоположностью Божьего декрета о спасении. Но логика человека не совпадает с логикой Бога. Библия нигде не упоминает декрет об осуждении. Слово αδόκιμος, «недостойный», «негодный», «презренный», употребляется пять раз и только для описания свойств характера (дважды по отношению к неодушевленным вещам). Рим. 9 — это Гибралтарский пролив супралапсарианства, однако ее следует толковать в контексте глав Рим. 10 и Рим. 11, отражающих другие стороны вопроса. Самый важный стих — Рим. 9:22, где Павел говорит о σκεύη οργής κατηρτισμένα εις άπώλειαν. Но заметьте, что Павел использует здесь страдательный залог, «готовые к погибели», или, точнее (как утверждают многие толкователи от Златоуста до Вайсса), «сами приготовившие себя к погибели» и тем заслужившие ее; о сосудах же милосердия апостол пишет, что Бог «[заранее] приготовил» их к славе (σκεύη ελέους ä προητοίμασεν, Рим. 9:23). Он тщательно избегает употребления в отношении «сосудов гнева» оборота α κατήρτισεν, который согласовывался бы с α προητοίμασεν. Тем самым Павел исключает возможность, что Бог принимает прямое и деятельное участие в грехе и разрушении. Когда в Рим. 9:17 апостол говорит, что Бог поставил фараона именно для того (εις αυτό τούτο έξήγειρά σε), чтобы показать над последним Свою силу, он имеет в виду не то, что Бог сотворил фараона (для этого потребовался бы другой глагол), но что, как указывает еврейское слово (Исх. 9:16, хифиль глагола עמד), «Он побудил фараона выйти вперед», как актера на сцене; и когда Павел говорит, применительно к этой же истории, что Бог «кого хочет, ожесточает» (Рим. 9:18, о ν δέ θέλει σκληρύνει), следует помнить, что до того фараон уже неоднократно ожесточал свое сердце (Исх. 8:15,32; 9:34–35) — потому Бог и наказал его за грех, предоставив ему пожинать последствия собственных поступков. Бог не порождает грех, но направляет и подчиняет его Себе, в результате чего зачастую грех наказывается грехом. «Das ist der Fluch der bösen That, dass sie, fortzeugend, immer Böses muss gebären» (Шиллер).