Другими словами, западные отцы церкви, включая Иринея и Ипполита, трудившихся на Западе, несмотря на греческое обучение, пришли к выводу, что Христос должен быть един с Отцом, но лично отличен от Него. Обычно считается, что они подошли к понятию homo–ousion ближе, чем греки. Так можно сказать об Иринее, но не о Тертуллиане и не о Киприане, который интересовался исключительно церковным управлением и дисциплиной, а в теории которого нет ничего особенного.

Ириней вслед за Поликарпом, самым верным представителем школы Иоанна, успешнее держится в рамках простых библейских утверждений и не осмеливается на такие смелые размышления, как александрийцы. Он рассуждает более здраво и ближе к никейскому стандарту. Он также использует термины «Логос» и «Сын Божий» как взаимозаменяемые и проводит различие, как и валентиниане, между внутренним и изреченным словом[1048] по отношению к человеку, но оспаривает применение подобной теории к Богу, Который выше всяких противопоставлений, абсолютен, прост и неизменен, в Котором совпадает прошлое и будущее, мышление и речь. Он опровергает также любые спекулятивные попытки или попытки a priori объяснить происхождение Сына от Отца; он заявляет, что это непостижимая тайна[1049]. Он удовлетворяется тем, что определяет реальное различие между Отцом и Сыном: первый есть Бог, являющий Себя, второй — Бог явленный; первый есть основание откровения, второй — само откровение, реальное и явное. Поэтому он называет Отца незримым Сына, а Сына — зримым Отца. Наиболее строго он разграничивает понятия рождения и сотворения. Сын, хотя и рожден от Отца, все же, как и Он, отличен от сотворенного мира, как несотворенный, не имеющий начала и вечный.

Все это ясно показывает, что Ириней гораздо ближе к никейскому догмату о единосущии Сына и Отца, чем Иустин и александрийцы. В нескольких местах, где он все же представляет Сына подчиненным Отцу, он, конечно же, проявляет непоследовательность; и происходит это из–за неспособности четко различать вечный Логос и реального Христа[1050]. Такие фразы, как «Отец Мой более Меня», относящиеся только к историческому Христу, он относит также, как и Иустин с Оригеном, к вечному Слову. С другой стороны, Иринея обвиняли в склонности к противоположной крайности — савеллианским и патрипассианским взглядам, но это несправедливое обвинение[1051]. Хотя часто его заявлениям недостает точности, в целом он с несомненным библейским и церковным чутьем держится далеко от обеих крайностей и говорит как о единосущии, так и о вечной разнице Личностей Отца и Сына.

Воплощение Логоса Ириней представляет и как восстановление и искупление от греха и смерти, и как завершение Божьего откровения и сотворения человека. В последнем случае Христос, как завершитель, есть совершенный Сын Человеческий, в Котором сходство человека с Богом, similitudo Dei, рассматриваемое как моральная обязанность в отличие от imago Dei, или неотъемлемого качества, впервые становится действительно реальным. Соответственно, воплощение должно было основываться на изначальном замысле Бога, нацеленном на усовершение человечества, и не зависело от грехопадения; оно состоялось бы и без грехопадения, хотя и в иной форме. Но прямо Ириней этого не говорит. Размышление об абстрактных возможностях было чуждо его реалистическому уму.

Тертуллиана невозможно не обвинить в субординационизме. Он прямо называет Отца полной Божественной сущностью, а Сына — ее частью[1052]; он сравнивает эти отношения с отношениями истока и ручья, солнца и луча. Он не верит в существование двух солнц, но может называть Христа Богом, как делает Павел в Рим. 9:5. Солнечный луч тоже сам по себе может быть назван солнцем, но солнце не назвать лучом. Солнце и луч — два разных вида (species), обладающие одинаковой сущностью (substantia), как Бог и Слово, как Отец и Сын. Но мы не должны воспринимать его образный язык слишком буквально, и следует помнить, что для Тертуллиана было особенно важно отличать Сына от Отца в связи с критикой патрипассианина Праксея. В прочих отношениях Тертуллиан оказал церковной христологии существенную услугу. Он говорит о трехчастном ипостатическом существовании Сына (filiatio): 1) о предсущей, вечной имманентности Сына в Отце; они неразрывны как разум и слово в человеке, сотворенном по образу Бога, то есть в какой–то степени отражающем Его бытие[1053]; 2) об исхождении Сына от Отца с целью сотворения; и 3) о явлении Сына в мире посредством воплощения[1054].

Ипполит не менее энергично выступает против патрипассианства, настаивая на разграничении разных ипостасей, обладающих равным божественным правом на поклонение. Однако он тоже в чем–то склоняется в сторону субординационистского взгляда[1055].

С другой стороны, согласно сказанному в его «Философуменах», римские епископы Зеферин и особенно Каллист были сторонниками патрипассианства. Папы более позднего периода, однако, решительно отстаивали идею ипостасей. Один из них, Дионисий, в 262 г. утверждал homo–ousion (мы более подробно поговорим об этом, когда речь пойдет о Троице) и вечное порождение, споря с Дионисием Александрийским, и различие ипостасей, споря с савеллианством, — смелыми и ясными штрихами наметив основные черты стандартной никейской формулировки.

Теперь мы обратимся к учению о человечности Спасителя и заметим, что Игнатий говорил о ней так же ясно и впечатляюще, как и о Его Божественности. Он утверждает, что гностики–докетисты его времени, превращавшие Христа в призрак, — сами бестелесные призраки, которых нам следует страшиться, как диких зверей в человеческом облике, потому что они сокрушают само основание нашей надежды[1056]. Он придает большое значение плоти, то есть полной реальности человеческой природы Христа, Его подлинному рождению от Девы и Его распятию при Понтии Пилате; он называет Его воплощенным Богом[1057]; именно поэтому смерть Христа — источник жизни.