С этой точки зрения логическим следствием теистического мышления должно быть отрицание всякой «теологии», всякого «знания о Боге». Однако остается еще различие между таким радикальным не-теологическим воззрением и не-теистической системой, которую можно найти, например, в раннем буддизме или в даосизме.

Во всех теистических системах – даже в мистических, обходящихся без теологии, – предполагается реальное существование духовной сферы, которая выходит за пределы человека, придает значение и ценность его духовным силам и его страстному стремлению к спасению и внутреннему возрождению. В не-теистических системах не существует духовной сферы, лежащей вне человека или выходящей за его пределы. Мир любви, разума и справедливости реально существует лишь потому и постольку, поскольку человек способен развивать в себе эти силы. С этой точки зрения жизнь не имеет иного смысла, чем тот, который человек сам ей придает; человек бесконечно одинок, если только он не помогает другому.

Говоря о любви к Богу, я хочу подчеркнуть, что я сам не придерживаюсь теистической концепции, что для меня понятие Бога представляет собой исторически обусловленное понятие, в котором человек в данный исторический период выразил переживание своих наивысших возможностей, свое страстное стремление к истине и к единению. Но вместе с тем я считаю, что следствия строгого монотеизма и не-теистическая наивысшая забота о духовной реальности хотя и различны, но не противоречат друг другу.

Здесь мы, однако, сталкиваемся с другим измерением любви к Богу, которое необходимо обсудить, чтобы понять эту проблему во всей ее сложности. Я имею в виду фундаментальное различие религиозных установок на Востоке (Китай и Индия) и на Западе; это различие можно выразить в логических терминах. Со времен Аристотеля западный мир следует логическим принципам его философии. Эта логика основана на законе тождества, который гласит, что А равно А, законе противоречия (А не есть не-А) и законе исключенного третьего (возможно только А и не-А, третьего не дано). Следующее место у Аристотеля содержит очень ясное изложение его взглядов: «…невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении (и все другое, что мы могли бы еще уточнить, пусть будет уточнено во избежание словесных затруднений), – это, конечно, самое достоверное из начал…»[32]

Эта аксиома Аристотелевой логики настолько глубоко проникла в наш образ мыслей, что она воспринимается как совершенно «естественная» и очевидная, в то время как утверждение о том, что X равно и А, и не-А, представляется бессмысленным. (Разумеется, в данном утверждении имеется ввиду предмет X в данный момент времени, а не X теперь и X некоторое время спустя, и не какая-то сторона X в противоположность другой его стороне.)

Аристотелевой логике противоположна так называемая парадоксальная логика; в ней считается, что А и не-А не исключают друг друга как предикаты данного X. Парадоксальная логика преобладала в китайском и индийском мышлении, в философии Гераклита, а потом, под именем диалектики, стала философией Гегеля и Маркса. Основной принцип парадоксальной логики ясно выражен у Лао-цзы: «Великая прямота кажется непрямой» (Книга XIV)[33]и у Чжуан-цзы: «Я – это также не-Я, не-Я – это также Я»[34]. Эти формулировки парадоксальной логики положительны: это так и не так. Другая формулировка отрицательная – это ни так, ни не так. Формулировки первого типа мы находим в даосизме, у Гераклита и позднее в гегелевской диалектике; формулировки второго типа широко распространены в индийской философии.

Хотя более подробная характеристика различий между логикой Аристотеля и парадоксальной логикой выходит за рамки этой книги, я все же приведу несколько примеров, чтобы сделать принцип различия более понятным. Наиболее раннее выражение парадоксальной логики в западной мысли мы видим в философии Гераклита. Он считает, что в основе всякого существования лежит борьба противоположностей. «Они не понимают, – говорит он, – как расходящееся само собой согласуется; возвращающаяся к себе гармония, как у лука и лиры». Или еще яснее: «В одну и ту же реку мы входим и не входим, существуем и не существуем»[35]. Или: «Одно и то же в нас – живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое»[36].

В философии Лао-цзы эта же мысль выражена в более поэтической форме. Характерным примером даосистского мышления может служить следующее утверждение: «Тяжелое лежит в основании легкого; тишина господствует над движением». Или: «Никто не вызывает Тао, но оно присутствует везде; нам кажется, что оно ничего не делает, но на самом деле оно действует лучше всех». Или: «Я говорю, что очень легко приобрести знания и делать благие дела. Между тем никто на земле не знает этого и не делает благих дел». В даосизме, как и в индийском и сократовском мышлении, наивысшая ступень, которой может достигнуть мысль, состоит в том, чтобы узнать, что мы ничего не знаем. «Кто, зная много, держит себя как незнающий, тот нравственный муж; кто, не зная ничего, держит себя как знающий много, тот болен». Невозможность дать Богу имя – лишь следствие этой философии. Наивысшую действительность, наивысшее Единственное невозможно отобразить в словах или в мыслях. Как говорит об этом Лао-цзы: «Тао, которое должно быть действительным, не есть обыкновенное Тао. Имя, которое должно быть действительным, не есть обыкновенное имя»[37]. Или иначе: «Предмет, на который мы смотрим и не видим, называется „бесцветным“, звук, который слушаем и не слышим, – „беззвучным“; предмет, который мы хватаем и не можем ухватить, – „мельчайшим“. Эти три предмета неисследимы; поэтому когда они смешаются между собой, то соединятся в „Одно“. Или еще одна формулировка той же мысли: „Знающий много – молчалив, а говорящий много не знает ничего“[38].

Философия брахманизма имеет своим предметом взаимоотношения между многообразием (явлений) и единством (Брахманом). Но ни индийскую, ни китайскую парадоксальную философию не следует смешивать с дуалистической точкой зрения. Гармония (единство) состоит в противоречивости той позиции, исходя из которой она построена. «Брахманистское мышление изначально вращалось вокруг парадокса одновременно существующих антагонистических начал и в то же время вокруг тождества явных сил и форм мира явлений». Наивысшая сила во Вселенной, так же как и в человеке, выходит за пределы сферы понятий и сферы чувств. Поэтому она «не есть ни то, ни это». «Однако, – как отмечает Циммер, – между „реальным“ и „нереальным“ в таком строго недуалистическом понимании нет антагонизма»[39]. В своих поисках единства, стоящего за многообразием, брахманистские мыслители пришли к выводу, что воспринимаемые нами противоположности отражают не природу вещей, а природу воспринимающего разума. Чтобы постичь истинную действительность, наша мысль должна выйти за пределы самой себя. Противоположность сама по себе есть категория человеческого мышления, а не элемент действительности. В Ригведе этот принцип выражен так: «Я – это два начала: жизненная сила и жизненная материя, соединенные вместе».