индивидуальной жизни, точнее: что означают они как эта жизнь (так как они ведь являются лишь мгновенными изображениями ее целостности и потому могут быть оцениваемы лишь со стороны совокупного ее долженствования), — это тем самым еще не определено.

Отсюда уясняется этическое значение тех целей, на которых мы так подробно остановились выше: каждый поступок есть продукт целого человека, а не хотя бы самой утонченнейшей душевной способности, в конце концов всегда приводящей к порочному кругу, т. е. к утверждению, что наше скупое поведение происходит от нашей скупости, а храброе поведение — от нашей храбрости. Всеобщий закон, который, даже будучи формальным, на практике должен всегда претвориться в материальный, определяет целого человека, исходя при этом из сверхжизненного, сверхиндивидуального значения отдельных рационализованных содержаний поведения. Он вообще не может, как это теперь следует с особенной очевидностью, делать иначе, но он пользуется при этом негодным средством, потому что требование свое выставляет, исходя не из прожитой целостности человека, а из абстрактности изолированного содержания. Напротив, очерченная нами здесь бегло мысль сводится к тому, что человек в мыслимой как единая непрерывность целостности своего существа нечто должен, что ему надлежит осуществить данный вместе с этой жизнью идеал себя самого, сущность которого, конечно, как и сущность всякой жизни, состоит в том, чтобы развертывать беспрестанно меняющиеся, логически даже, быть может, противоречащие друг другу поступки. Это требование отнюдь не сводится к общему «доброму умонастроению» (Gesinnung), которое для своего индивидуально-практического оформления нуждается еще в дополнительных нормах. Согласно принципу, что каждый поступок есть продукт целого человека, отдельное действие нравственно определяется здесь именно всем человеком в целом — не действительным, а должным человеком, который, так же как и действительный, дан вместе с индивидуальной жизнью. Из нее, из этой индивидуальной жизни, а не из своей проецированности в отвлеченную всеобщность, надлежит поступку черпать свое долженствование. Это для него логически необходимо, потому что идеальная непрерывность жизни (так как это — жизнь) осуществляется исключительно в возведении (Sich Heben) всей ее целостности к именуемым, конечно, в отдельности, содержаниям поведения.

Несомненно, во всякое данное мгновение речь всегда идет лишь о каком-нибудь отдельном нравственно требуемом поступке. Но нравственно требуется он лишь в силу своей принадлежности к целостной идеально предначертанной жизни. Ибо долженствование предполагает всегда возможность (так или иначе понимаемую) соответствия или несоответствия ему нашей действительности. И вот, можно вполне себе представить, что жизнь в целом, распускаясь из той же почки, была бы иной, чем действительная жизнь. Но чтобы отдельный поступок был иным, т. е. не таким, каким он совершен, — это абсолютно бессмысленно; ведь тогда он был бы уже другим, а не тем же поступком. Ибо отдельный поступок, выделенный как отдельный из целостной органической жизненной связи, подчинен поэтому механической точке зрения, так что для него обладает значимостью положение: est ut est aut non est[16]. Только органическое существо, и особенно душа, поскольку она всегда живет как целое, может, будучи иной, оставаться все «той же». Отсюда старинные представления, что хотя мы и свободны в целом нашей жизни, но частности ее предопределены. Это лишь иное выражение для того, что и долженствование есть целостность, из которой отдельный поступок не может быть выделен до замкнутой в себе самоответственности.

Отсюда вытекает не только невозможность возвести какую-нибудь отдельную определенную цель в принципиальное и наивысшее, всех индивидов связующее содержание долженствования, но нечто еще более важное и более основное, а именно: что долженствование вообще не происходит от цели. Не от цели идя, но из нас самих должны мы; долженствование как таковое не есть телеологический процесс. Это, конечно, касается не содержания долженствования, которое, напротив, постоянно стоит под категорией цели: несчетное число раз должны мы делать себя средствами для целей, которые выходят за узкие пределы отдельного существования и по сравнению с которыми мы (как самоцели) вообще ничего не значим. Но то, что мы это должны, что от нас требуется это в категории долга, — само это обстоятельство не зависит уже от цели, которой мы служим фактичностью нашего действования. Правда, с точки зрения внешних, окружающих нас сил и это обстоятельство не автономного, а телеологического характера: общество, церковь, профессиональный или семейный круг налагают на нас все эти обязанности бескорыстных, связанных с отречением от личных интересов действий, являющихся средствами для целей названных образований. Но из того, что нечто от нас требуется, еще совсем не следует, что это нечто есть нравственно должное, ибо как требование нравственно должное не может быть различено от недолжного. Итак, что одно требование имеет для нас значение долга, другое же — нет, — решить это, не впадя в circulus vitiosus[17], нельзя исходя из целей, которым служит содержание долга. Это можно лишь принять как непосредственный, из глубин самой жизни выросший факт, хотя и абсолютно выходящий за пределы действительного ряда жизни. Отношение средств и целей касается действительности — все равно, будут ли это внешние связи или воление как столь же реальный факт, — и само по себе оно не отмечено печатью долженствования. То, что в действии нравственно, не может быть как таковое средством (Mittel) — хотя содержание его и делает нас часто простым посредствующим членом (Mittelglied) социальных, культурных, духовных, религиозных рядов, — не отрываясь от своего сущностного корня и не разрешаясь в связь отдельных объективных событий.

Это удаление телеологии из долженствования необходимо для того, чтобы по возможности уяснить основную нашу мысль, а именно: что долженствование есть идеальный жизненный процесс, а не излучение внешних, уединенных содержаний. Кант с совершенной ясностью понял последнее, т. е. невозможность санкционировать долженствование содержанием долга. Но он был еще слишком пленен категорией цели, почему и решился на смелый шаг — сделать нравственность, долженствование как целое конечной целью жизни. Но пришпиливая долженствование ко всеобщему закону, он тем самым снова делает иллюзорным только что достигнутое освобождение нравственного от всякого характера средства. А именно: отождествляя долг со всеобщей, т. е. логически-абстрактной, значимостью содержаний поведения, Кант включает его в свое рационалистическое миросозерцание, в результате чего долг является средством для осуществления разумного идеала как строя реального существования. Этот идеал логически-космической структуры, доминирующий над кантовским духовным миром, не может быть проведен в опытной действительности. Для общих законов, носящих здесь эту структуру, эмпирически лишь данные, индивидуальные спецификации являются чем-то далее неразрешимым: они могут быть лишь приняты как факт, но не объяснены из законов. В сфере же этического, зависящего всецело от духа, нет необходимости в этом отречении от логических притязаний; здесь суверенная воля может преобразовывать свой мир согласно этим притязаниям.