В том, что касается возможности отделить веру от критики, Землер, вероятно, занимает слишком оптимистичную позицию. Конечно, довольно легко утверждать, что вере в Бога ничего не страшно. Ну и что, если кто-то вписал строки о смерти Моисея в конец Книги Второзакония? Ну и что, если та или иная концовка Евангелия от Марка – из нескольких подтвержденных – вдруг окажется подложной? Да, это еще ничего. Но многим верующим очень неуютно при мысли о том, что ряд посланий апостола Павла вдруг причисляется к псевдонимным произведениям, а то и к «фальшивкам» [28]. Да, возможно, это и не компрометирует основы веры, выходящие на первый план в посланиях Павла. Но все же не особо приятно думать о том, что поздние авторы могли присвоить себе его имя. И более того, стоит принять эту мысль, и дальше неизбежно возникнет вопрос: а что, если все послания Павла – неподлинные? А что, если – сколь бы невероятным это ни казалось – и все Евангелия тоже созданы во II веке? Вот здесь столкновение веры и критики реально и неоспоримо. Да, некий условный фундаменталист, утверждающий, будто сама мысль о малейшем противоречии в Библии уже подобна смерти, скорее всего, слишком сгущает краски – но у него есть свой резон. Значение меняется в зависимости от того, кто и сколько вложил в идею богодухновенности и непогрешимости Священного Писания изначально, и Землер был прав, полагая, что его позиция сравнима с той, которую занимал Лютер. Вот только могла бы она совпасть с кальвинистским подходом? Это в лучшем случае сомнительно. А с верой современных евангеликов или, скажем, католиков-традиционалистов она уж точно разойдется.

Выше я говорил, что в истории библейской критики были свои «проказники». Двое таких сыграли важную роль, установив особый стиль исследования текста: он напоминал манеру Спинозы, но люди каждый раз реагировали так, словно впервые сталкивались и с ним, и с затронутыми им проблемами. Первым был Герман Самуил Реймарус (1694–1768). Его помнят как основателя «поисков исторического Иисуса» [29] и, в частности, как первого, кто показал, что послание Иисуса было от начала и до конца эсхатологическим – иными словами, Иисус, по мнению Реймаруса, верил в то, что знаменует собой наступление «последних дней». Но важная роль Реймаруса этим не ограничивается. Часть его произведений, посвященных Иисусу, была опубликована посмертно, в 1774–1778 годах; их издал Готхольд Эфраим Лессинг (1729–1781), и в них рассматривался ряд чудес, описанных в Евангелиях. Как и Спиноза, Реймарус утверждал, что библейские чудеса – и в том числе, что важнее всего, воскресение Иисуса – допускали натуралистическое объяснение. Сам он был деистом, а деисты не позволяли себе предполагать, будто Бог вмешивается в дела мира. О воскресении Реймарус говорил, будто ученики украли тело Иисуса и выставили все так, словно он воскрес, а потом, уже впоследствии, евангелисты придумали пророчества о воскресении, вложив их в уста Иисуса. «Украв тело, они объявили, что все поистине случилось так, как он и предсказывал; усилили свои притязания, исказив ряд ветхозаветных текстов таким образом, чтобы те свидетельствовали в их поддержку; а потом добавили остроты, сказав, что мир вскоре погибнет, а все, кто не примет их послание, будут гореть в аду» [30].

Второй «проказник», признававший, что многим обязан Реймарусу, и все же утверждавший, что историческая критика Библии скорее благотворна, а не вредна – это Давид Фридрих Штраус (1808–1874). В 1835–1836 годах Штраус, в то время ассистент в протестантской семинарии Тюбингена, опубликовал книгу «Жизнь Иисуса» [31] – книгу, стоившую ему должности. В этом труде, занявшем 1400 страниц, каждый предполагаемый случай, каждое изречение в жизни Иисуса рассмотрено в духе Реймаруса – и заданы рациональные и исторические вопросы, предполагающие, что чудес не бывает. Штраус точно так же находит для историй о чудесах натуралистические объяснения. Но, в отличие от Реймаруса, он утверждает, что в окончательном итоге именно так и подтверждается христианство, поскольку устраняются все основания для ложных предпосылок о сверхъестественной вере и вместо них становится возможным почувствовать верность вечным истинам. Иисус, как считал Штраус, не был божественным в каком-то уникальном смысле, и все же его история, правильно понятая, раскрывает божественное во всем человеческом роде. «Пусть дерзкая критика предпринимает свои попытки – все, о чем провозглашает Священное Писание, и все, во что верует Церковь, говоря о Христе, по-прежнему будет существовать как вечная истина, и ни одной йоты в ней не должно отвергать. И таким образом, в самом завершении критического исследования истории Иисуса перед нами предстает такая проблема: восстановить догматически то, что было разрушено критически» [32]. «Догматически» в данном случае означает «с богословских позиций», «на уровне веры». Штраус – не первый и явно не последний, кто утверждает, что явление, которое большинству читателей кажется разрушительной атакой на христианскую веру – на самом деле ее защита; впрочем, ему все равно никто не поверил. В 1839 году ему предложили кафедру в Цюрихе, но народ столь яростно воспротивился этой идее, что в ходе восстания сверг правительство, и Штрауса отправили на пенсию.

Впрочем, его труд имел свои далеко идущие последствия, и можно сказать, что именно с него начались современные поиски исторического Иисуса, о которых я расскажу позже. Важнее всего то, что он разделял вопросы истории и вопросы веры, во многом поступая так, как поступал Спиноза. Вера в божественную природу или вдохновляющий образ Иисуса не отвечает на вопрос, происходило ли в действительности то или иное событие, о котором повествуют Евангелия – да и вообще никак с этим вопросом не связана; обе проблемы просто занимают разные места на карте. С этим можно спорить; можно утверждать, что это ошибка и что прежде всего лишь благодаря чудесным событиям ученики могли поверить в Иисуса – или, напротив, можно говорить о том, что именно божественная природа Иисуса дает нам возможность верить в то, что он совершил деяния, в совершение которых кем-то другим мы бы просто не сумели поверить: так историческое исследование и богословские формулировки идут рука об руку. Но для Штрауса все это оказалось несбыточной – и при этом весьма сумбурной – грезой, которую он принял за действительность.

Тот род критического исследования, которым занимался Штраус, уже не мог, пробудившись, просто так кануть в Лету, и вся библеистика вплоть до наших дней – это его наследница, хотя, конечно, в числе ее праотцов нельзя не упомянуть Спинозу и Реймаруса; впрочем, многие библейские критики сегодня намного ближе к ортодоксальной христианской вере, чем можно было бы предположить с учетом такой родословной. Рациональное исследование Ветхого Завета во многом шло по тем же самым путям. В том же году, когда вышел первый том штраусовской «Жизни Иисуса», Вильгельм Фатке (1806–1882) опубликовал свою книгу «Библейское богословие: религия Ветхого Завета». Вдохновение он черпал в философии Гегеля, но на историческом уровне его работа была весьма новаторской и утверждала, что порядок книг в Еврейской Библии неверно свидетельствовал о развитии богословского мышления в Древнем Израиле. Как предположил Фатке, религия пророков была древнее, нежели та, которую сохранило Пятикнижие. И именно эта религия стояла у самых истоков развития того мировоззрения, которое внесли в Пятикнижие в более поздние времена. В сущности, в этом труде предвосхищаются аргументы Юлиуса Велльгаузена, рассмотренные в главе 2, но их время еще не пришло: в те дни все просто списали на приложение гегелевских идей о развитии духа к проявлению материи – Ветхому Завету, – к которому они не подходили. Фатке практически исчез из поля зрения до тех пор, пока Велльгаузен в 1878 году не возродил его теорию (устранив из нее все гегельянство). Выраженная в краткой формулировке lex post prophetas, «закон явился после пророков», теория Фатке и Велльгаузена могла бы стать подарком небес для Спинозы, поскольку прекрасно сочеталась с его теорией о том, что именно Ездре (жившему самое раннее в V веке до нашей эры) мы обязаны появлением «книг Моисеевых» [33].