История русской народной религиозности показывает, что для того, чтобы считать того или иного человека святым или Христом крестьянам было достаточно его социокультурной маргинальности, необычных обстоятельств смерти и т. п. Случай с Селивановым — несколько иной: он не просто пророк и чудотворец, он культурный герой, поскольку принес в мир «чистоту» — ритуальное оскопление. Здесь можно говорить уже о третьем сюжетном плане, так как существенная часть Похождений посвящена описанию своеобразной борьбы между Селивановым и лидерами орловских и тульских хлыстовских кораблей. Напомню, что для экстатической практики христовщины и скопчества особую роль играет пророчество. Тексты такого рода могли интерпретироваться и в рамках собственно сектантского дискурса, и в повседневном контексте крестьянского обихода (см. об этом выше, в главе 3). Известно, кроме того, что именно общая и частная судьба играла решающую роль в разрешении различных вопросов, касающихся сектантской обрядовой практики, определении лидерства и иерархии внутри общины и т. п. В «Похождениях» и «Страдах» пророки, сами того не желая, подтверждают божественную природу миссии Селиванова, справедливость и истинность его «чистоты». Когда «искупителя» разлучают с «детушками» и отправляют в Иркутск, сектанты устраивают непрерывное семидневное радение и благодаря пророчеству Анны Софоновны узнают о том, где нужно искать Селиванова, и кого следует отрядить на поиски. Таким образом, этот сюжетный план (осмысляемый только в контексте сектантской экстатической практики) представляет собой религиозное обоснование реформаторской деятельности Селиванова, несущего миру «чистоту». Впоследствии теми же сюжетными моделями воспользуется основатель «новоскопчества» Козьма Лисин во время своего «святого избрания».

Существует, наконец, и четвертый сюжетный план «Похождений» и «Страд». Он, однако, не вычитывается из самого памятника и обусловлен контекстом — скопческими преданиями и песнями, представляющими Селиванова скрывающимся императором Петром III и детерминирующими соответствующую рецепцию читателей и слушателей. О том, что она была именно такой, свидетельствуют устные рассказы скопцов, дошедшие до нас благодаря протоколам допросов и контаминирующие сюжетные элементы «Страд» и упомянутые легендарные мотивы[1125]. Сами по себе эти мотивы типичны для русских «легенд об избавителях» последней четверти XVIII — начала XIX в.[1126] Любопытно другое — эти особенности восприятия «Похождений» и «Страд» как бы вновь «фольклоризируют» текст, выстраивают еще один мостик для его фольклорной рецепции.

М. Б. Плюханова сравнивала сочинения Селиванова с Житием протопопа Аввакума[1127]. Типологически это сопоставление верно, оно подкрепляется и содержательными, и формальными перекличками, а также сходными религиозно-психологическими ситуациями. Вполне справедливо замечание исследовательницы о том, что оба текста представляют собой новое для русской традиции явление: персональную биографию, реализующую евангельский сюжет и отбирающую «в качестве подлежащих сакрализации события преследований, мучений, пыток, спасения от смертных опасностей, казней»[1128]. Однако здесь есть и сходство, и различие: Аввакум, будучи очевидным новатором, все же оставался в рамках нормативной книжной традиции XVII в. Селиванов же — представитель крестьянской культуры, хотя и весьма одаренный. Кроме того, он лидер секты — девиантного по отношению к господствующей традиции религиозного движения. Поэтому перед ним не стоит задача точного воспроизведения господствующих образцов. «Похождения» и «Страды» варьируют не само евангелие, а лишь евангельские мотивы. Они репрезентируют «чистую» религиозную практику, не осложненную книжностью и институциональными отношениями. Перед читателем «Похождений» и «Страд» предстает литература, которая не знает о своей литературности и не стремится быть литературой, формируя собственную, альтернативную культурную практику.

Подведем итоги. В течение всей своей почти трехвековой истории традиция русских сектантов-экстатиков вызывала повышенное и чрезвычайно эмоциональное внимание русского общества: христовщине и скопчеству приписывались таинственные ритуалы и диковинные верования; их считали то неким чужеродным религиозным течением, проникшим в Россию извне, то, наоборот, подлинной крестьянской верой — «настоящим» народным православием. В действительности все несколько проще: несмотря на очевидный идеологический радикализм, христовщина и скопчество были вполне органическим элементом той мозаики религиозных практик, которую непредвзятый наблюдатель видит в простонародной культуре России XVIII—XIX вв. Все специфические культурные формы, характерные для этих религиозных движений — экстатическая ритуалистика, строгие аскетические предписания, сакрализация сектантских лидеров, религиозная лирика и эпика, эзотерическая лексика и фразеология и даже ритуальная кастрация, — имеют вполне зримые основания в массовой религиозной традиции, предшествовавшей и/или современной хлыстам и скопцам. Конечно, и христовщина, и скопчество — наряду с другими массовыми религиозными движениями эпохи — были если не следствием, то отражением того культурного переворота, который ознаменовал превращение России «древней» в Россию «новую». В этом смысле «русские мистические секты» в равной степени родственны и меланезийским карго-культам, и раннесредневековому мессианизму, и новым религиозным движениям XX столетия. Думаю, впрочем, что и многие другие формы русской народной религиозности, известные нам по свидетельствам этнографов и фольклористов XIX—XX вв., также немногим старше эпохи Петра I или его отца.

Рассуждать о «народной религии» всегда довольно сложно. С одной стороны, наблюдаемые нами культурные явления никак не хотят (и не могут) сложиться в единую систему, будь то «крестьянская Библия», «русская народная вера» или «русская душа». С другой стороны, традиционная для европейской фольклористики и этнографии точка зрения подразумевает, что «народная религия» ничем не отличается от «народных верований», что в крестьянской культуре нет никаких четких границ между «религиозным» и «мифологическим». Мне кажется, что история русского сектантства вообще, а христовщины и скопчества — в частности, доказывает обратное. Вероятно, нам подчас действительно трудно опознать специфические для крестьянских религиозных практик мотивы и сюжеты, коллизии и топосы, социальные механизмы и модели поведения. Однако это скорее свидетельствует не об их неуловимости, но о несовершенстве нашего методологического инструментария. В этом смысле секты хлыстов, скопцов, духоборцев, молокан, субботников и т. п. представляются именно тем голосом «безмолвствующего большинства», который зачастую не удавалось расслышать этнографам и фольклористам XIX—XX вв., занимавшимся исследованием «народного православия». Похоже, что все эти движения представляют собой реализацию разных культурных моделей, в той или иной степени характерных для массовой религиозности в России «синодальной эпохи». С другой стороны, как я пытался показать, общественная реакция на эти движения также весьма важна для понимания скрытых сторон русского православия. Поэтому «мифы сект» и «мифы о сектах» вряд ли стоит исследовать отдельно друг от друга: в конечном счете они составляют две стороны одной и той же медали.