неравноценно, по непреложному рангу, который мы не можем оспаривать; строки 63-66). Поуп был тори и отнюдь не эгалитарист, заявляя, например, словами, которые высмеял бы Вольтер: "Что есть, то верно" (строка 145). По Поупу счастье приходит свыше: "Природа закладывает в человеке одном / Надежду на известное блаженство и веру в блаженство неизвестное" (строки 345-346), что, если следовать благочестию, приводит к счастливому (в другом смысле) результату: "Самолюбие, подталкивая к социальному, к божественному, / Дает тебе сделать благословение ближнего своим" (строки 353-354). Поуп восхваляет невидимую руку 1730-х годов: стихотворение заканчивается словами: "Что разум, страсть, отвечают одной великой цели; / Что истинное самолюбие и социальное - одно и то же; / Что добродетель лишь делает наше блаженство ниже" (строки 395-397). Оттенки Адама Смита. Новым в XVIII веке стало то, что все чаще разговор о счастье обходился без гипотезы о блаженстве высшем.

Конечно, и до того, как церковники заговорили о счастье, средний человек очень ценил счастье. И, несомненно, сами рабы и калеки у Западных ворот имели не столь возвышенное представление о счастье и дарах судьбы, как поэты, философы, богословы и привилегированные слои населения, и не столь сангвинически смотрели на систему рабства и структуры бедности. Как бы то ни было, к 1776 году "жизнь, свобода и стремление к счастью" стали неоригинальной формулой в среде либеральной части духовенства. Джон Локк еще в 1677 г. учил, что "дело людей - быть счастливыми в этом мире, наслаждаясь вещами природы, необходимыми для жизни, здоровья, легкости и удовольствия", хотя и добавлял, как позже Поуп, благочестиво: "и удобными [то есть утешительными] надеждами на другую жизнь, когда эта закончится". В рецензии историка Дэвида Вуттона на последнюю книгу историка Кита Томаса "Конец жизни" читаем: "Даже эпикурейцы, считавшие, что цель жизни - это eudaimonia (счастье), полагали, что есть правильный и неправильный путь к ее достижению. Главное - самоограничение, а не самообольщение. Эта великая традиция была нарушена в середине XVII века, и точкой перелома стало небольшое языковое изменение: люди перестали говорить о счастье и стали говорить о счастье"⁴ В 1738 году граф де Мирабо писал своему другу, рекомендуя просто "то, что должно быть нашей единственной целью: счастье", т.е. bonheur.⁵.

"Наша единственная цель". Чтобы понять, насколько странным является такое высказывание, спросите, мог ли его произнести лидер мнений за два века до этого. Кальвин? Микеланджело? Карл V? Нет. Они стремились к небесной, художественной или политической славе, а не к такой бытовой вещи, как счастье. Однако в конце XVII века даже англиканские священники начали проповедовать, что Бог хочет, чтобы мы были не только святыми, но и счастливыми, работая по принципу "эвдаймонизма", что в обычном переводе означало бы "хэппизм", но лучше дословно перевести с греческого: "учение о том, что человека защищает добрый дух". Англикане и, что удивительно, некоторые конгрегационалисты Новой Англии отвернулись от старой, суровой, августинско-кальвинистской линии. Тейлор резюмирует этот сдвиг следующим образом: "Благость Бога, таким образом, состоит в том, что он приводит к нашему благу. Его благодеяние частично объясняется с точки зрения нашего счастья".⁶ Мы не являемся, заявляли эвдаймонисты, простыми грешниками в руках разгневанного Бога, червями, недостойными благодати. Мы - любимые создания Бога, его питомцы.

С эвдаймонизмом было связано гениальное арминианство, например, в методизме, согласно которому в рай могут попасть все люди, а не только избранные. Делала ли арминианская уверенность в спасении людей также и экономически смелыми? Такая постановка вопроса объясняется тем, что люди, занимавшиеся экономическим совершенствованием, как правило, были благочестивыми христианами, будь то англиканцы, католики или кальвинисты, и в любом случае культура, окружавшая раннюю эпоху совершенствования, все еще была в значительной степени христианской.

К 1800 г. в прогрессивных кругах Англии и США кальвинистская потусторонность сошла на нет, и на смену ей пришло агрессивно-евангелическое движение, твердо решившее быть хранителем своего брата в этой жизни. Вскоре к такому же мнению пришли и не евангелисты, скажем, в Англиканской церкви. Такое социальное Евангелие в XIX веке служило стимулом для аболиции, миссионерства, империализма, антиимпериализма, запретительных мер, христианских версий социализма. Все они в той или иной форме до сих пор с нами, вместе с одержимостью середины XX века чужими действиями в спальне. Радикальное протестантское богословие стало мирским.

Иногда мирской поворот плавно перетекает в буржуазное благосостояние. Как утверждал в 1901 г. либеральный епископ Массачусетса Уильям Лоуренс, "хотя все слова, которые можно привести против богатых, ... верны ... притчи нашего Господа об управлении богатством, о Его связи с богатыми, звучат по-другому"⁷ А иногда мирской поворот вызывал осуждение новой экономики. В 1919 году Пауль Тиллих, тогда тридцатитрехлетний протестантский пастор в Германии, написал вместе со своим другом Карлом Рихардом Вегенером "Ответ на запрос протестантской консистории Бранденбурга" (1919):

Дух христианской любви... обвиняет сознательный эгоизм экономики... в которой каждый является врагом другого, потому что его выгода обусловлена невыгодой или разорением другого, и требует экономики солидарности всех и радости в труде, а не в прибыли.⁸

Тиллих ошибался. Как и многие благочестивые и современные христиане, он исходит из того, что экономика имеет нулевую сумму. Погоня за прибылью - если эта прибыль не достигается за счет протекций и монополий, поддерживаемых монополией государства на насилие, монополии, значительно усиленной в социалистических или регулирующих государствах, - ведет к улучшению положения всех людей, к радости труда, служащего другим, к форме солидарности, которая оказалась выше "Больших скачков вперед" или стахановских кампаний, организованных партийными чиновниками, или, тем более, христианской благотворительности.

Но в любом случае радикальный протестантизм утверждал значимость жизни в этом мире и, например, к 1800 г. даже среди протестантов (католики в Португальской, Испанской и Французской империях делали это на протяжении столетий) рекомендовал миссионерские святости в помощь обычной жизни африканцев или китайцев. "Я - представитель протестантского христианства, и я здесь, чтобы помочь вам". Неудивительно, что, как подчеркивает, в частности, экономический историк Роберт Фогель, "третье великое пробуждение" американского прогрессивизма в 1890 г. в непропорционально большой степени было укомплектовано сыновьями и дочерьми протестантских священнослужителей.В конце концов, предпосылка теологии, будь то христианской или нет, заключается в том, что люди не знают, чего они хотят на самом деле.¹⁰ В авраамических религиях, например, люди, как падшие существа, хотят неправильных вещей - золотых тельцов и тому подобного. Таким образом, в американском прогрессивизме 1910 г. проявилась суетливая сторона, и до сих пор жив соблазн передать инструменты государственного насилия в руки (прогрессистских) экспертов.

Проповедь изменилась гораздо раньше, чем в XIX веке, и поэтому через некоторое