Свидерски (1965) так описал один из ритуалов посвящения: «В день посвящения кандидаты идут в храм общины в шесть часов утра в сопровождении своих отцов и дядек со стороны матери. Там им дают две неглубокие корзины около девяти дюймов диаметром, наполненные протертыми корнями ибога. Священник встает перед подростками и говорит: «Посмотри на это снадобье, что у твоих ног. Оно должно быть приятно тебе, даже если противно на вкус как густое масло. Если я дам тебе его, примешь ли ты его?» Подросток отвечает: «Дай, и я с охотой приму его». Священник изрекает в ответ: «Тогда возьми его, но ртом, а не руками».

Священник и члены семьи наблюдают за подростками, жадно поглощающими горькое, отвратительное на вкус снадобье. В течение всего дня они непрерывно едят ибога, пока не съедят столько, сколько необходимо, чтобы увидеть Бвити. Вечерняя церемония начинается с танца, в котором участвуют все члены секты. Когда заканчивается танец, подростки удаляются в специально подготовленную хижину. Там они продолжают есть растение и затем снова начинают танцевать, но уже более энергично. Наступление сумерек знаменует начало ломбы — центральной части церемонии. Колдун пляшет около двух часов и вызывает прародителей участников действа. Следующий этап — пляска при свете факелов, во время которой воздействие ибога на участников, по-видимому, достигает своего пика. Раздаются звуки священной арфы и все замолкают. Кроме музыки слышен лишь тихий шелест — это кандидаты шепчутся друг с другом о приближающейся встрече с Бвити. Видения продолжаются несколько часов, после чего посвящаемые впадают в глубокий сон, который может продолжаться от пяти до семи дней. Если верить Фернандесу (1965), нарисованная выше картина может иметь варианты. Например, у племени асумеге энинг (посвящаемый) иногда, после того, как поест ибога, уходит на несколько дней в лес. Некоторые племена добавляют в снадобье еще и другие растения, в частности, возбуждающие сексуальные желания. Иногда смесь содержит до десяти компонентов.

В течение своей жизни член секты несколько раз использует священное растение ибога. Колдуны пьют снадобье перед тем, как получить информацию от духов. Предводители секты целый день едят ибога перед тем, как попросить у предков совета. Во многом, бвити сохранился как часть культурного наследия фангов. Как и приверженцы культа пейота в Америке, участники движения бвити впитали в себя исконные черты местной культуры. Сплоченность секты усиливается чувствами ее членов, отражающими их уверенность в том, что они обладают высшим знанием. Посвященному говорят, что он удостаивается великой чести, приобщаясь к знанию о земных истинах. Он связан священными законами, нарушение которых наказывается смертью. Став членом секты, человек несет на себе определенный отпечаток таинственности. Периодически совершаются жертвоприношения, и все члены принимают участие в связанных с ними церемониях. Большинство празднеств по поводу ритуала посвящения занимают центральное место в жизни деревни или даже целой местности. В прошлом противодействие миссионеров и колониальных управляющих способствовало сплочению движения. Бвити — это религия, которая обращается не только к предкам непосредственных членов клана, но и ко всем предкам общины. Существует иерархия между различными религиозными центрами, и определены зоны их влияния. Эти центры отстаивают единство символики, мифов, ритуалов и танцев. Они поддерживают авторитет священника, который опекает новичков и выполняет роль проводника в период сессии. В определенной степени движение способствует сглаживанию этнических и межродовых конфликтов.

Баландье (1963) видит это движение как основу определенного порядка в обществе, где традиционные системы власти подверглись разрушению, а колониальный режим сделал его более бесчеловечным. Была насущная необходимость вновь объединить людей, которые в течение длительного периода были оторваны от своих родовых корней. Разделение и обособление людей, так свойственное наступающему индустриальному обществу, не оставляют коренным племенам никакой почвы под ногами. Бвити же освящает родовые узы посредством использования растения, ценность которого состоит в том, что оно позволяет людям вступать в непосредственный контакт с почитаемыми духами прошлого. Благом является сила духа, приобретаемая индивидуумом при помощи растения, и его уверенность в пользе, которую дает ему членство в религиозной общине. Кроме того, местные жители говорили Баландье об их желании получить знание об истинах другого мира, доступного для них благодаря ибога. Участники движения видят в растении возможность компенсировать их собственное чувство неполноценности перед лицом европейцев, навязывающих их обществу культ силы и материального богатства. Таким образом, галлюциногенное средство помогает фангам перейти от состояния социальной нестабильности к состоянию всеобщего благополучия. Знание, полученное в галлюцинаторных ощущениях, дает им направление и точку опоры в их поиске безопасного существования.

МЕТИСЫ ПЕРУАНСКОЙ АМАЗОНКИ

В монтанья, влажных тропических лесах Перу, Колумбии и Бразилии, растет дикая лоза — аяхуаска, являющаяся основой народного целительства у местных крестьян и городских метисов (Лемлих 1965). Аяхуаска (banisteritopsis), включающая множество разновидностей, чьи основные алкалоиды гармин, гармалин и тетрогидрогармапин известны своими психотропными свойствами, обладает почти такой же эффективностью, как и ЛСД, только менее известна в широких кругах.

Рис. 29. Banisteriopsis caapi.

Это галлюциногенное средство нашло особенно широкое применение в Перуанской Амазонии, где его используют в народной медицине для лечения заболеваний, имеющих, в первую очередь, эмоциональное и психологическое происхождение. Народные целители, или аяхуаскеро, несколько раз в неделю собирают группы пациентов. В находящихся за пределами городов изолированных лесных центрах они проводят ритуальное исцеление, используя напиток, приготовленный из аяхуаска.

Растение применяется не только жителями городов, но также крестьянами из раскиданных в джунглях по берегам рек деревушек и членами примитивных племен, находящихся на грани полного исчезновения. Народное целительство в урбанизированных районах джунглей, включая расположенный в Амазонии город Икитос (на расстоянии примерно 2300 миль от Атлантического Океана), представляет собой сложное переплетение традиционного врачевания и медицинской науки двадцатого столетия. Городской вариант такого целительства, о котором будет рассказано в этой главе, можно рассматривать так же, как своеобразную смесь, состоящую по большей части из местных индейских верований и небольшой доли католической религиозной идеологии, характерной для южноамериканских метисов. С точки зрения городской бедноты и представителей среднего класса этого региона, болезни имеют магическое происхождение. Люди обращаются к этим суевериям, чтобы как-то объяснить постоянные проблемы, грозящие им расстройствами, недугами и несчастьями.

Сведения для этой главы были получены мной в процессе полевых изысканий в Перу в 1968 и 1969 годах. В Белене, трущобном предместье Икитоса, я собирала связанные с болезнями верования и наблюдала за пациентами во время их визитов к целителям (см. Добкин де Риос 1972а). Как и в других регионах мира, где За сравнительно короткий срок произошли серьезные перемены в обществе, народные целители продолжали здесь