Почему же социально-историческое концептирование современных русских крестьян приобретает именно эсхатологическую окраску? Причины этого заслуживают особого рассмотрения. Можно, конечно, говорить о реакции крестьянского консерватизма («традиции» и т. п.) на динамику урбанистической культуры. Можно предположить, что социальное самоописание русского крестьянства XIX—XX вв. неизбежно подразумевало некую историческую обреченность. Можно, наконец, вслед за М. Элиаде, рассуждать об универсальных функциях эсхатологических мифов. Но очевидно, что эта «наивная социология» подразумевала и продолжает подразумевать более глубокую сферу смыслов, чем принято думать. В отечественной историографии единственная попытка последовательного анализа социальных детерминант и функций крестьянской легенды принадлежит К. В. Чистову. Однако он, по вполне понятным причинам, ограничился довольно расплывчатыми суждениями о том, что утопические легенды и движения «порождаются отчаянием и надеждой», что они — «результат осознания невозможности жить в современных условиях и надежды на социальное чудо»[962], что они представляют собой «своеобразный синкретический вариант народной публицистики», выражающей «негативный» социальный идеал, характерный для крестьянства эпохи кризиса феодализма[963]. Между тем очевидно, что взаимодействие фольклорных текстов и практик повседневной жизни, с одной стороны, и социальных структур, а также их динамики, с другой, имеет достаточно сложный и вариативный характер[964].

Представляется, что рассмотренные выше эсхатологические ожидания русского крестьянства, функционировавшие в течение XX в. в форме нарративов о «последних временах», в существенной степени связаны с процессами аккультурации, воздействия более развитой в техническом отношении культуры на культуру более слабую. Такие процессы, сопровождающиеся изменением социальной структуры и перестройкой аксиологических систем, неизбежно вызывают определенное социальное напряжение. Нередко оно выражается в форме различных мессианских движений. Классический пример движений этого рода — меланезийские «карго-культы», получившие широкое распространение в первой половине нашего столетия. Их основное содержание сводилось к ожиданию груженных многочисленными товарами больших кораблей, на которых должны были прибыть предки. После появления кораблей начнется Золотой век, когда все цветные станут белыми, воцарится изобилие, а работать будет не нужно. Ожидание кораблей с предками сопровождалось подчеркнутым пренебрежением к традиционным ритуальным и бытовым нормам, а также подражанием поведенческим практикам белых. И легендарные сказания, и ритуальные действия, связанные с карго-культами, представляют собой причудливое смешение традиционных мифо-ритуальных моделей и мотивов христианского вероучения[965].

Хотя наши эсхатологические нарративы довольно сильно отличаются от мессианских легенд меланезийских аборигенов[966], они сходятся в одном: их главная функция состоит в адаптации кардинальных изменений социальной структуры в условиях воздействия чужеродной цивилизации техногенного характера. И тут, и там происходит не простой перевод значений с языка одной культуры на язык другой, а образование принципиально новых смысловых конструкций. При этом утопический оптимизм меланезийцев привел к недолговечности их мессианских движений, в то время как пессимистический настрой русских крестьян обеспечил достаточно стабильное воспроизведение эсхатологических нарративов на протяжении нескольких поколений.

Мессианские и профетические движения средневековой Европы, отчасти сходные с русской христовщиной, также, по-видимому, можно объяснять аккультурацией. «Разве нет оснований, — писал А. Я. Гуревич, — назвать аккультурацией приобщение варварских народов Европы к христианству и античной цивилизации, когда рушились традиционные основы их социально-политического и религиозно-идеологического строя?»[967]. Думается, что и те трансформации массовой религиозной культуры, которые мы наблюдаем в русской истории XVII — начала XVIII в, были вызваны к жизни рядом аккультурационных процессов. Вопрос о специфике этих процессов требует отдельного исследования. Ниже я коснусь лишь одного подобного случая, приведшего, как мне представляется, к появлению русского скопчества.

Вопрос об источниках, обстоятельствах появления и причинах широкого распространения русского скопчества всегда вызывал недоумение у исследователей отечественного мистического сектантства. В самом деле, учение о массовой кастрации по религиозным мотивам является для европейской традиции если не уникальным, то чрезвычайно редким явлением. Здесь явно не применимы ни аналогии с мифом об Аттисе и гипотетическим культом Кибелы[968], ни ссылки на общий дух христианской (либо — только православной) аскетики и морали. Хотя случай с Оригеном, оскопившим себя, руководствуясь известным пассажем из Евангелия от Матфея (19: 10-12)[969], может рассматриваться в качестве типологической параллели к русскому скопчеству, между ним и Андреем Блохиным лежит полторы тысячи лет. Кроме того, известен целый ряд церковных правил, запрещавших добровольное оскопление и приравнивавших его к самоубийству: 22, 23 и 24 из Апостольских правил, 1-е правило Никейского собора и др.[970] Вместе с тем очевидно, что кастрационные мотивы тем или иным образом были инкорпорированы в систему аскетических практик христианского средневековья. В этом смысле показательна подборка рассказов «о том, как иногда добрый ангел покровительствует мужам праведным и святым, главным образом, в отношении половой силы», помещенная во второй части «Молота ведьм»[971]. Ссылаясь на «Собеседования отцов» Иоанна Кассиана, «Диалоги» Григория Великого и житийный сборник св. Гереклида, Шпренгер и Инститорис повествуют об ангелах, которые в «ночных видениях» оскопляют подвижников, борющихся с плотскими вожделениями. Так, в сборнике Гереклида рассказывается о некоем монахе по имени Илия, который «движимый чувством милосердия, собрал в монастыре триста женщин и руководил ими». Однако через два года после основания обители «он испытал искушение плоти и бежал в пустыню», где молился об избавлении от этого искушения.