ход был бы невозможен: личность, принадлежа вечности, не подлежит временному изменению. Действительно, подобные интуиции принадлежат «скорее <…> “теоретическому миру”» [897], чем миру диалога.

Зачем же тогда вообще диалог нужен герменевтике? Он нужен постольку, поскольку познание предания имеет не вещный, но «моральный» характер. Так, ситуация предзнания при вхождении в герменевтический круг соответствует притязанию на главенство одного из партнеров в диалоге. Гадамер говорит не о христианском диалоге взаимного смирения, на который ориентируется Бахтин, но об отношениях, в основе которых – «воля к власти»[898]. Главное же то, что познание предания так же «открыто», как отношения двух людей («открытость» Гадамера несколько сходна с «незавершенностью» Бахтина, поскольку определяется как готовность в межличностных отношениях «узнать другое Ты как именно Ты» [899]). Перед понимающим раскрывается само бытие, и познавательная встреча с бытийственным фактом соответствует форме вопроса: «Всякое знание проходит через вопрос. Спрашивать – значит выводить в открытое»[900]. Именно вопрос создает направленность и перспективу, делает возможным ответ. Присоединяясь к мнению Коллингвуда, Гадамер пишет: «Мы можем действительно понять текст лишь в том случае, если мы поняли вопрос, ответом на который он является»[901]. Итак, «герменевтический феномен исконным образом тоже включает в себя разговор и структуру вопроса-ответа»[902], поскольку «реконструкция вопроса, в свете которого смысл текста понимается как некий ответ, переходит в наше собственное спрашивание»[903].

Однако «разговор» между понимающим и преданием не есть диалог в смысле Бахтина, поскольку он не имеет напряженно личностного, экзистенциального характера. Гадамер говорит о субъектах герменевтического «разговора» преимущественно как о «горизонтах», постулируя их пересечение в процессе понимания[904]. Что же это за субъекты, соответствуют ли они реальным людям? Гадамер не ставит такой проблемы. Как говорилось выше, у Поля де Мана «субъекты» герменевтического диалога суть фиктивные «личности», подвергающиеся к тому же деконструкции в процессе познания. Главное же то, что, согласно Гадамеру, «вести беседу – значит подчиняться водительству того дела, к которому обращены собеседники»: «то, что раскрывается здесь [в беседе. – Н.Б.] в своей истине, есть логос, который не принадлежит ни мне, ни тебе»[905]. Здесь – ключевое расхождение с Бахтиным, для которого всякий смысл непременно кому-нибудь принадлежит, – в данном случае принадлежит двум участникам диалога. Сделаем заключение: во-первых, диалог для герменевтики лишен бытийственной реальности, поскольку при интерпретации текста герменевтика исключает реальную встречу реальных личностей, так что диалог или разговор – лишь метафора для герменевтического опыта, избираемая в силу некоторых аналогий. Во-вторых, настоящий жизненный разговор в герменевтической интерпретации отличен от бахтинского диалога тем, что его движет «само дело» и он не является простым «противостоянием» двух людей. В этом герменевтика сознательно – и, как кажется, верно – следует Платону, диалоги которого, действительно, не выдвигают на первый план личностей собеседников, но озабочены разрешением той или другой общезначимой проблемы. Потому, в духе Платона, Гадамер называет герменевтический метод «диалектикой».

Почему Гадамер так упорно противодействует мысли о познании другой личности при интерпретации (равно как и в реальном общении); почему он так непримирим в отношении герменевтики Шлейермахера и стоит на том, что «мы стремимся понять сам текст»[906], а не его автора? Гадамер пишет: «Понятое им [читателем. – Н.Б.] всегда есть нечто большее, чем просто чужое мнение, – это есть возможная истина»[907]. Но не стремится ли и Бахтин к тому же самому – к познанию истины?! – Как представляется, здесь дело упирается в последние мировоззренческие интуиции, и ни с одной из сторон нет ошибки или недопонимания. Для герменевтики истина принадлежит самому объективному бытию, которое совсем не обязательно воипостазировано. Герменевтика начиналась как библейская экзегеза; но вера в богодухновенность Священного Писания не позволяет сводить смысл библейского текста к исторически ограниченным представлениям его создателей. Божественность Библии предстает как актуальность вечной Книги во все времена. Вместе с тем возводить библейский текст прямо к Богу – если речь идет не о благочестивом внимании тексту, но об интеллектуальном его толковании – тоже не слишком корректно в силу хотя бы апофатической неприступности Божества. Таким образом, уже при размышлениях в связи с интерпретацией Библии смыслы текста отделялись от «мнений» древних писателей. Как раз это представление вошло в герменевтическую традицию: оно просвечивает хотя бы в только что изложенных идеях Гадамера. При этом «автор» и его личность низведены до стадии частного субъективного «мнения»; да и чем иным могло быть сознание библейского пророка в его только-человечности перед лицом возвещаемой им истины Бога?.. Что же касается Бахтина, то его взгляд на диалог и понимание также представляется весомым. Какая бы тема ни занимала собеседников и какой бы «объективный» жизненный смысл ни вовлекался в произведение, «объективное» содержание экзистенциально ассимилируется личностью – личностями обоих участников диалога. И, говоря об этом третьем – нейтральном – предмете, каждый невольно соотносит с ним свой собственный его образ, так что в конечном счете в диалоге противостоят экзистенциальные позиции, – противостоят друг другу, а предмет при этом оказывается лишь поводом к их встрече, бытийственным местом для нее. В частности, читатель произведения встречается не с «объективной» жизнью, воссозданной там, – по Бахтину, это не более чем фикция, – но с автором, творчески осуществившим ее, то есть слившим ее со своим духом[908]. Автор для Бахтина – не «частное мнение», но в каком-то смысле микрокосм, личность, – «я» – и вселенная одновременно. В отличие от представителей герменевтики, Бахтин не признает никакой «объективной» области неперсонифицированных смыслов. Концепции диалога и понимания у Бахтина и в герменевтике демонстрируют две различные первичные мировоззренческие интуиции.

И поэтому Бахтин не мог не ощущать своего определенного отстояния от герменевтики. В одном месте он роняет такое замечание: «Не преодоленный до конца монологизм Дильтея»[909]. Наверное, синтетическое герменевтическое воззрение, представленное в книге Гадамера, он также расценил бы как монологизм. Действительно: ход беседы направляется ее предметом, логосом, – диалог движется духом самого диалога; в произведении себя разыгрывает дух игры. Логос, игра, событие, которое само свершает себя, – вот какой единой в себе реальностью предстает герменевтический опыт в изложении Гадамера. Личности, как участники герменевтического события, подчинены его объективной сущности, которая в герменевтике одушевлена, и – от этого никуда не денешься – мифологизирована. У Бахтина – свой миф о диалоге и произведении, в герменевтике свой: и если, как по А.Ф. Лосеву, все на свете есть миф, то здесь перед нами два мифа, два различных образа бытия[910].

IV. Язык

Как представители герменевтики, так и Бахтин язык соотносят с бытием.