С этой книгой вы не окунетесь тотчас в запутанные «природно-культурные» («natural-cultural») миры (Latour, 1993), наблюдение которых стало отличительным признаком антропологического подхода к изучению нечеловеческих существ. Скорее, книга стремится к более деликатному погружению в тип мышления, который постепенно развивается в ходе повествования. Сначала рассматриваются очень простые вопросы, благодаря чему сложность, контекст и запутанность становятся объектами этнографического анализа, а не его бесспорными условиями.

Может показаться, что первые главы имеют мало общего с ожидаемым от этнографического исследования описанием сложных, обусловленных историей и властными отношениями контекстов, формирующих бытие руна. Однако содержание этих глав имеет политическое значение: благодаря инструментам, появляющимся в ходе наблюдения за отношениями руна с другими существами, мы можем иначе осмыслить возможность и ее осуществление. Надеюсь, это можно считать примером того, что Гассан Хааж (2012) называет «альтерполитикой», основанной не на оппозиции существующей системе или на ее критике, но на внимании к другому способу бытия, включающему другие виды живых существ.

Таким образом, эта книга пытается развить аналитический аппарат, который бы вывел антропологию «по ту сторону человека», при этом не упуская из виду важные аспекты, в которых мы также являемся «слишком человеческими», и влияние этого факта на нашу жизнь. Первый шаг в этом направлении и предмет первой главы под заглавием «Открытое целое» – переосмысление человеческого языка и его отношения с другими формами репрезентации, которые мы разделяем с нечеловеческими существами. Социальная теория гласит (пусть это и не всегда четко проговаривается), что отличительной чертой человека является язык с его уникальными свойствами. В конечном счете, социальные и культурные системы и даже «акторные сети» рассматриваются через призму свойств, напоминающих язык (languagelike). Как и слова, участники отношения (relata), будь то роли, идеи или «актанты», не предшествуют взаимообразующим отношениям в системе, демонстрирующей некоторую герметичность уже в силу этого факта[11].

Принимая во внимание акцент социальной теории на распознавание уникальных, подобных языку явлений, обуславливающих эту герметичность, я исследую, как, благодаря встроенности языка в более широкие формы репрезентации, обладающие собственными отличительными свойствами, мы распахиваем двери перед зарождающимися вокруг нас мирами. Если, цитируя основополагающее определение Тайлора (1871), которое описывает способы взаимного образования культурных идей и социальных фактов благодаря поддерживающим их социокультурным системным контекстам, культура – это «комплексное целое» («complex whole»), то она еще и «открытое целое». Поэтому первая глава представляет своего рода этнографию знаков по ту сторону человека. В ней предпринято этнографическое исследование того, как люди и нечеловеческие существа пользуются знаками, которые вовсе не обязательно являются символическими, то есть общепринятыми (конвенциональными), и показано, почему эти знаки нельзя безоговорочно отнести к категории символического.

Изучая существование этого зазора, несмотря на всю реальность символической герметичности, мы переосмысляем свои предположения об основополагающем антропологическом понятии – контексте. Задача состоит в том, чтобы остраниться от конвенционального знака, показав, что он – лишь одна из нескольких семиотических модальностей, а затем рассмотреть отличные, несимволические свойства других семиотических форм, которые в антропологическом анализе обычно полностью поглощены символами. Основная цель антропологии по ту сторону человека – научиться признавать, что человек также является продуктом того, что находится за пределами человеческого контекста.

Ученые, изучающие нечеловеческих существ, часто пытались преодолеть картезианское разделение между символической сферой человеческих значений и лишенной значений сферой объектов либо через их смешение – яркими примерами служат термины «природа-культура» («natures-cultures») и «материально-семиотический» («material-semiotic»), – либо сводя один из этих полюсов к другому. В главе «Открытое целое» я, напротив, стремлюсь показать, что осознание процессов репрезентации как исключительного свойства жизни и в некотором смысле ее синонима позволяет нам рассматривать отличительные для человека способы бытия в мире и как эмерджентные по отношению к широкой сфере живой семиотики, и как неразрывно с ней связанные.

И если символическое является «открытым», то к чему именно? Открытие символического посредством исследования знаков за пределами символического заставляет нас задуматься, что мы имеем в виду под «реальным», учитывая то, что до сих пор незыблемые основы реального в антропологии – «объективность» и контекстуальная сконструированность – расшатаны странной и скрытой логикой знаков, появляющихся, развивающихся и распространяющихся в мире по ту сторону человека.

Вторая глава, «Живая мысль», рассматривает следствия из сделанного в первой главе утверждения, согласно которому все существа, включая нечеловеческие, в своей основе семиотичны. Любая жизнь семиотична, и любой семиозис живой. Следовательно, жизнь и мысль во многом одно и то же: жизнь мыслит; мысль жива.

Это влияет на понимание того, кто есть «мы». Везде, где есть «живые мысли», есть также и собственное «я». На самом базовом уровне «я» является продуктом семиозиса. Пусть неразвитое и недолговечное, это средоточие живой динамики, посредством которой знаки представляют мир вокруг себя «кому-то», кто сам по себе появляется в результате этого процесса. Это делает мир «живым». «Мы» – не единственный вид «нас».

Кроме того, мир является «заколдованным». Благодаря этой динамике живой семиотики, значение (mean-ing) – то есть отношения средства и цели, значимость, «предметность» (aboutness), предназначение (telos) – это неотъемлемая часть мира, а не то, что мы, люди, ему навязываем. Осознание жизни и мысли в таком ключе меняют наше понимание «мы» и того, как «мы» возникаем, растворяемся и становимся частью новых видов нас, взаимодействуя с другими существами, образующими в тропическом лесу сложную сеть отношений, которую я называю «экологией самостей» («ecology of selves»).

Попытки руна понять экологию самостей и проникнуть в нее усиливают и делают очевидной особую логику объединения, согласно которой выстроены отношения между живыми мыслями. Если, как писала Стратерн (1995), суть антропологии – отношение (the Relation), то осмысление непривычной логики объединения, возникающей в этой экологии самостей, окажет большое влияние на нашу дисциплину. Станет ясно, почему неразличение играет центральную роль в выстраивании отношений. Изменится наше понимание реляционности; наша концептуальная схема не основана на принципе различия, что заставляет нас задуматься о том, почему он занимает центральное место в нашей дисциплине. Рассмотрение динамики живой семиотики, в которой функционирует неразличение (не путать с внутренним сходством), позволяет нам увидеть возникновение «видов» в мире по ту сторону человека. Виды – это не только категории в сознании человека, будь то категории врожденные или обусловленные традицией; это результат взаимоотношений между различными существами в экологии самостей, предполагающих определенного рода смешение (confusion).