Дистанция для Бахтина есть условие продуктивное, обогащающее понимание; историческая дистанция была осмыслена в герменевтике В. Дильтея, где она всё же снимается благодаря опоре на понятие жизни, к которой принадлежат оба участника герменевтического события. Инаковость интерпретируемого текста в ее принципиальном значении была признана и Хайдеггером. Проблема интерпретации ставилась им во всем ее драматизме: всплыл старый вопрос Платона – как возможно познание нового, если мы можем воспринять и вместить лишь то, что нам уже знакомо? Как известно, приняв этот неизбежный круговой характер понимания, Хайдеггер разрешал проблему, введя понятие предварительно знания, «пред-мнения» (с которым познающий входит в герменевтический круг), реабилитировав тем самым «предрассудки». Именно по поводу открытия Хайдеггера историк герменевтики пишет о продуктивности дистанции для появления смыслов. Признание позитивности отстояния для понимания Гадамер считает важнейшим достижением в развитии герменевтики, для Бахтина здесь – один из исходных постулатов. Наконец, в изложении Гадамера герменевтика слегка мифологизируется: предание, в пределах которого только и возможно понимание, как бы ипостазируется и переживается в качестве обращающегося к интерпретатору.

Вероятно, на этих поздних выводах герменевтики сказалось влияние достигших в XX в. небывалого расцвета концепций диалога (М. Бубер, Ф. Розенцвейг, Ф. Эбнер). В конце концов и герменевтика приходит к идее диалога интерпретатора с текстом, подобного общению Я и Ты: «Герменевтический феномен исконным образом включает в себя разговор и структуру вопроса-ответа. <…> Текст задает интерпретатору вопрос. <…> Истолкование всегда содержит в себе существенную связь с вопросом, заданным интерпретатору»; «Чтобы ответить на этот заданный нам вопрос, мы, вопрошаемые, должны сами начать спрашивать»; «Текст должен быть понят как ответ на действительное спрашивание»[848]. Итак, в структуре герменевтического опыта обнаруживается «диалектика вопроса и ответа», которая «раскрывает перед нами отношение понимания к понимаемому как взаимоотношение, подобное имеющему место во время беседы»[849]. И теперь нам отчетливо видно, что личный философский путь Бахтина – обратный по сравнению со становлением герменевтики: Бахтин приходит к проблеме интерпретации текста, начав с того, чем герменевтика кончает, – с разработки концепции диалога.

Что же мы в результате имеем? Некий общий у Бахтина и немецкой науки о духе круг ключевых проблем, понятий и, главное, интуиций. Значит, Бахтина уместно включить в герменевтическую традицию, считать его воззрения разновидностью герменевтики? Кажется, это не менее правомерно, чем, скажем, настаивать на его связях с неокантианством. Но и здесь необходимо сделать важные оговорки. В связи с очень сложным – глубоким и громоздким при его решении – вопросом о философских истоках взглядов Бахтина и параллелях к ним, вопросом, без ответа на который адекватное восприятие его сочинений невозможно, В.С. Библером (в частном разговоре с автором) было сделано меткое наблюдение: когда мы сравниваем идеи Бахтина с какими-либо иными и нам кажется, что вот-вот между ними установится тождество, что мы нашли, наконец, единственный верный источник бахтинских воззрений, – то вот именно здесь, в этой точке предельного сближения, мысль Бахтина отталкивается от «сходной» с нею мысли другого и обнаруживает существеннейшее ей неподобие. Но, быть может, взгляды Бахтина и следует изучать по этому принципу предельного сближения и последующего отталкивания от иных мировоззренческих систем. Думается, что именно так обстоит дело и с герменевтикой. По вопросу «Бахтин и герменевтика» надо сказать, что русский мыслитель и немецкая наука говорят об одном, порой одними и теми же словами, но и полярно расходятся в каких-то существенных интуициях бытия. Ниже мы сделаем попытку наметить ряд проблем гуманитарного знания, разительно «похоже» звучащих в бахтинском и герменевтическом изложении, – при этом сразу выявится и их противостояние. Бахтин – герменевтик, но в нем, как в некоем фокусе, сошлось множество других традиций; быть может, настоящее наше исследование позволит назвать хоть некоторые из них.

Следуя логике книги Гадамера, мы будем глядеть на эту книгу через призму воззрений Бахтина – с памятью о Бахтине и с вопросом о нем. При этом в герменевтике Гадамера обнаруживается ряд проблем, которые соотносятся с соответствующими моментами философии Бахтина. Каждой из этих проблем в последующем изложении мы посвятим по отдельному параграфу.

I. Онтология произведения

Сфера искусства во все времена трезвому бытийственному взгляду представлялась какой-то призрачной, сомнительной. Уже Платон считал искусство действительностью лишь третьего ранга: если видимые, конкретные вещи суть отображения подлинной реальности идей, то художественные образы – только отображения этих отображений, что-то вроде тени теней. Как религиозное, так и философское сознание не слишком почитают искусство. Вера чурается плодов свободной фантазии; философский идеализм также не признает за ними адекватного явления идеи: для Гегеля, например, образы искусства слишком далеки от сферы чистого, пребывающего у себя духа. Материалистам же они, напротив, кажутся слишком бесплотными, «идеальными», – чем-то не существующим в действительности. С искусством всегда интуитивно связывалась некая тайна, и она касалась особого способа бытия произведений. Мы не имеем в виду искусств сакральных, суть которых виделась в знаменовании божественной реальности. Что же до искусств мирских, то произведение обычно осмысливалось как действительность особого порядка. Разительное сходство герменевтики с эстетикой Бахтина в том, что в обеих поставлена проблема онтологии произведения. Художественный образ понят не просто в его отношении к бытию, но и включен в бытие, то есть в бытийственном порядке обозначено место искусства. «Изображение, – сказано у Гадамера, – … является бытийным процессом, а потому не может по праву восприниматься как предмет эстетического сознания, но скорее должно постигаться в своей онтологической структуре»[850]. Согласно Бахтину, произведение принадлежит к бытию таким образом, что «никакой действительности в себе, никакой нейтральной действительности противопоставить искусству нельзя», «пред-находимая эстетическим актом, опознанная и оцененная поступком действительность входит в произведение (точнее – в эстетический объект) и становится здесь необходимым конститутивным моментом», так что «жизнь находится не только вне искусства, но и в нем, внутри него, во всей полноте своей ценностной весомости»[851]. Художественный образ – герой – в его содержательной глубине, по Бахтину, – это этический, жизненный объект, свершитель поступка, элемент бытия как такового. И смысл эстетической деятельности не есть создание «сплошь новой действительности»[852]: в своей «завершающей» функции авторская активность «рождает» героя «как нового человека в новом плане бытия»[853]. Этот план – высший по сравнению с миром этического поступка; это аналог той сферы, которую применительно к нашей жизни мы называем вечностью, более того – это сама, буквально понятая, вечность. Так, достаточно незначительные в собственно нравственном отношении люди – Плюшкин и Собакевич, в результате творческой деятельности Гоголя «перешли в плоскость, где они остаются вечно, где они показаны со всей причастностью вечно становящемуся, но