Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Еще одной проблемой, проходящей с 1544 г. красной нитью через всю переписку Ксавье, являлись столкновения с португальской администрацией в Индии. На основе анализа писем миссионера можно выделить несколько основных направлений данного конфликта:
1. Португальские капитаны продавали лошадей мусульманам[160], которые создав кавалерию, обращали ее против новообращенных индийских христиан[161]. Португальская корона, однако, осталась глуха к просьбам и требованиям миссионеров остановить данную торговлю, поскольку являлась основным бенефициаром подобных сделок.
2. Португальцы относились к новообращенным христианам с крайним презрением[162]. Иезуиты вынуждены были даже отказаться от совместного обучения индусов и португальцев в коллегиуме св. Павла. Николо Ланчилотто писал: «Если мы примем португальцев вместе с этими черными, всегда будет существовать угроза, что они скажут: „Ты – черный, а я – белый, значит ты – раб, а я – свободный“»[163]. По мнению Ксавье, подобное отношение со стороны европейцев значительно сдерживало успехи миссионеров, поскольку отвращало других индусов от принятия христианства[164].
3. Редки, но выразительны, были случаи откровенного саботажа миссионерской деятельности. Так, например, в 1552 г. была сорвана поездка Ксавье в Китай вместе с португальским посольством Диего Перейра по вине члена королевского магистрата Малакки Альваро де Атайде де Гама, отнявшего корабль у посланника португальского губернатора[165].
Основным способом разрешения конфликтов с местной администрацией было апеллирование к королевскому двору в Лиссабоне. Например, в своем письме от 20 января 1548 г., Ф. Ксавье призывал Жуана III заставить губернатора Гоа, под страхом тюремного заключения и конфискации всего имущества, оказывать большую поддержку миссионерам[166]. Миссионер даже угрожал королю страшным судом, где с него спросят о невыполнении возложенной на португальскую корону миссии по обращению язычников.
Несмотря на вышеуказанные сложности к 1545 г. Ксавье обратил внушительное число индусов: по данным иезуитов число неофитов достигло десяти тысяч человек на Коромандельском и Транванкорском берегах[167]. Этому способствовала, с одной стороны, удачная расстановка политических сил в регионе. Теснимые мусульманами, индийские правители искали поддержку со стороны португальской короны. Принятие христианства или покровительство миссионерам являлось залогом союза с Португалией. С другой стороны, большое число новообращенных объяснялось новыми методами доктринации, используемыми иезуитами в Индии.
Анализ писем Ксавье позволяет выявить и проследить процесс постепенного развития его идей относительно методов миссионерской деятельности в Азии. Например, непосредственно перед отплытием в Индию он настоятельно просил Лойолу прислать ему инструкции относительно необходимых правил поведения с язычниками[168]. Однако, Ксавье не получил от генерала никаких инструкций как до отъезда из Лиссабона, о чем свидетельствует повторный запрос, отправленный сразу по прибытии в Гоа[169], так и в первые годы пребывания в Индии, что подтверждается тщательным изучением переписки Лойолы с Ксавье за 1541–1544 гг.[170]
Становиться очевидным, что на первоначальном этапе у иезуитов отсутствовала самостоятельная модель поведения с нехристианскими народами и разработанная система методов обращения язычников в христианство. Ксавье был вооружен только концепцией «апостолического путешествия»: «путешествовать по всему миру» переходя с места на место, и никогда не останавливаться в своем путешествии. Поэтому, не справедливы обвинения историографов ордена[171 ]в «неусидчивости» Франциска, часто менявшего направление своих устремлений.
В первые два года своего пребывания в Индии Ксавье использовал методы предыдущих поколений католических миссионеров. По мнению Э. Р. Дэниала, одного из ведущих исследователей средневекового миссионерства, к XIV в. в католической церкви выделились три основных подхода к евангелизации нехристианских народов: 1) формалистский подход; 2) вера в неизбежность апокалиптического обращения; 3) философский подход[172]. Первый подход характеризовался совмещением религиозных и светских экспансионистских устремлений, где христианизация выступала в качестве орудия внешней политики. Данная модель активно использовалась в империи Каролингов (VIII в.), государствах крестоносцев (XI–XIII вв.), иберийских державах периода Реконкисты (VIII–XV вв.). Основными методами евангелизации выступали: массовые формальные крещения; опора на военную силу светских христианских властей.
Второй подход базировался на евангелистической традиции утверждавшей, что только после того, как все народы услышат слово Божье, будет приход антихриста и наступит конец света. Сутью данной модели была вера в предопределенность бытия: обращение нехристиан (в первую очередь мусульман), воссоединение греческой церкви, и обращение евреев – неизбежны, поскольку являются частью замысла Господа. В тесной связи с данной концепцией развивалась миссионерская модель францисканского ордена: «орден направлен Господом в последние дни мира, дабы подготовить человечество к финальным апокалиптическим событиям, знаменующим конец истории»[173]. Следуя образу жизни Христа, св. Франциск и его братья должны были показать человечеству как подготовить себя перед Судным днем, что определило основные методы данного миссионерского подхода: образцовая жизнь и молитва, стремление к мученичеству, обличительная проповедь нехристианам.
«Философский подход» к миссионерской деятельности предполагал, что образованные нехристиане являются рационально мыслящими людьми, которых можно обратить в христианство логически обоснованными аргументами. Идеологами данного подхода были: девятый аббат Клюни Петр Достопочтенный (1122–1156), доминиканский монах Раймунд де Пеньяфорт (1176–1280), францисканец Роджер Бэкон (1214–1292), философ Раймунд Лулл (1235–1315). Представители данного подхода указывали на необходимость изучения языков и философии нехристиан (арабов и евреев), дабы составлять трактаты, логически опровергающие их «ложные» учения,